Os Ideais que Fizeram a Maçonaria Possível
Por William H. Stemper Jr.
Traduzido por Rodrigo de Oliveira Menezes
A proposta desse trabalho é discutir a origem da fraternidade em geral e na Maçonaria em particular, em termos intelectuais atuais que fizeram com que a Fraternidade Maçônica fosse concebida como uma instituição.
Os pressupostos desse trabalho são dois:
1 – que foi alcançada uma síntese intelectual e institucional por volta do início cultural do século 18, por exemplo 1717-1738, que, em essência, “criou” a Maçonaria como nós a conhecemos em tempos subsequentes;
2 – que, como a Maçonaria é um protótipo de uma subsequente Fraternidade, e que a maior parte das ordens de Fraternidade tem se utilizado tanto de rituais quanto do modelo estrutural da Maçonaria, então se entende que as precondições intelectuais da Ordem permitiram que estudantes entendessem com mais clareza o fenômeno único da fraternidade na cultura ocidental.
A Maçonaria, como a conhecemos hoje, existe em vários lugares e tem por volta de 300 anos. Entretanto, em nenhum lugar o impacto na cultura foi tão profundo quanto nos Estados Unidos da América. Depois da revolução de 1776 a fraternidade proveu diversos símbolos, mitos, e ética pública ou virtude, que, na mesma medida, a Igreja promoveu na Monarquia estabelecida na Inglaterra. Isso fez dos Estados Unidos um laboratório único para entender o papel da Maçonaria como um fenômeno civil ou cultural.
Assim, definir a exata natureza, na medida do possível, do que era único sobre a Maçonaria antiga nos Estados Unidos, nos ajuda a investigar as condições prévias para a síntese ou criação da própria Maçonaria.
Além disso, compreender a experiência Americana como única, nos auxilia a entender que correntes filosóficas específicas no século XVII e anteriores tornaram possível o desenvolvimento da Ordem.
Se este trabalho for bem sucedido em esclarecer essas últimas correntes, mesmo em um grau pequeno e sugestivo, seu propósito terá sido cumprido. A Maçonaria dos Estados Unidos: “O que o Ofício Conquistou”
Além do papel heroico dos principais Maçons na Revolução Americana, o fundo de ideias, símbolos e mitos associados à Maçonaria foram fundamentais para o nascimento de uma nova nação.
O historiador de religiões Joseph Campbel [1] resume essa conquista de duas maneiras:
1 – que os símbolos do Ofício se tornaram o simbolismo da nação; e
2 – que os ideais da fraternidade que estão dentro da Ordem foram projetados além dos meros ensinamentos particulares, inseridos na mentalidade popular dos próprios revolucionários.
Este último ponto é particularmente importante porque implica que os Pais Fundadores foram capazes de articular uma visão que alcançou simultaneamente dois objetivos opostos: o bem do todo ou da comunidade; e os direitos do indivíduo dentro desse todo.
Assim, dois objetivos potencialmente contraditórios, os direitos do Estado versus os direitos da pessoa, foram reconciliados e preservados em uma tensão criativa.
Simbolicamente, a filosofia da Maçonaria ainda oferecia um caminho alternativo entre os a Igreja, de um lado, e a Monarquia de outro, ambos os sistemas eram predominantes de autoridade no meio europeu do século XVIII.
Esse ponto se torna mais evidente quando lembramos que o período revolucionário e depois federalista geraram uma escola arquitetônica única que refletia não apenas os ideais igualitários e do iluminismo dos Pais Fundadores, mas também que emprestavam uma aura estética de respeito crível a edifícios como a Casa Branca e o Federal Hall, em Nova York, que vieram incorporar a imagem pública da nova nação.
A criação de uma Nação não é tarefa fácil. Como os Estados Unidos foram a primeira nação moderna construída não sobre o poder militar arbitrário, a ambição da dinastia ou menos o interesse próprio, a principal tarefa dos Pais Fundadores após a Revolução era articular uma filosofia ou ideologia unificadora que fizesse sentido para as classes educadas da época. Isso significava que as promessas políticas da Declaração de Independência (1776) e da Constituição (1787), ou seja, direitos individuais, tinham de ser reconciliadas por uma filosofia pública que explicava, ou pelo menos tornava compreensível, a realidade de que todos não eram economicamente iguais. [2]
Em outras palavras, eles tiveram que encontrar uma filosofia que falava da dignidade do trabalho, a democracia essencial da representação hierárquica, em si um conceito potencialmente contraditório, e tudo dentro de uma visão de harmonia que evitava conflitos sectários. A resposta foi, claro, a Maçonaria.
Em específico, a Maçonaria Americana primitiva realizou três funções particulares que iluminam suas origens anteriores na história intelectual europeia:
1 – Alcançou uma espécie de trégua com a religião sectária, notadamente o puritanismo e o congregacionalismo na Nova Inglaterra, que permitia às pessoas não concordar com a teologia que conduziu com sucesso uma guerra contra um terceiro “mal maior”, a tirania britânica. Como a maioria dos Pais Fundadores estava de alguma forma associada à Igreja da Inglaterra, essa conquista é ainda mais significativa. [3] [4]
2 – Isso ocasionou e justificou uma elite política, que nasceu comprometida com a disseminação do conhecimento, e com a efetiva responsabilidade de intermediação do poder em um espírito progressista.
3 – Quando a era Anti-Maçônica forçou uma reestruturação da imagem pública na Maçonaria e uma diminuição de sua composição elitista, por volta de 1826, ela “se recuperou” para assumir ainda um outro papel cultural como símbolo aceitável da classe média de cooperação no comércio e nos assuntos cívicos. Durante o período da relativa ausência dos Estados Unidos nos assuntos europeus, 1776-1914, a Maçonaria continuou a ser a filosofia essencial do pluralismo harmonioso para toda a nação. [6]
Em outro contexto, [7] tenho sugerido que a Maçonaria pode ser melhor compreendida através de referências a tratados simbólicos dentro dos seguintes textos: bíblicos, medievais, herméticos (ou ocultistas) e deístas ou elementos iluministas.
Essa maneira de abordar o estudo das origens Maçônicas é útil porque permite que o estudante pense na síntese dos Ideais Maçônicos no início do século XVIII em termos de correntes de pensamento predominantes em um contexto mais amplo entre Ingleses e Europeus. Por exemplo, pode-se traçar uma linha medieval, cavalheiresca, incluindo os graus da Ordem Real da Escócia de 1745 a era Jacobita com o interesse de revitalização da Cavalaria, e a organização Templária Moderna na era Romancista Inglesa, entre 1798 [9] e 1850 (início do Realismo Francês), quando foi instituído o Grande Acampamento dos Cavaleiros Templários nos Estados Unidos, em 1817, e as “Ordens Religiosas e Militares Unidas do Templo e São João de Jerusalém”, que foi reorganizada pelo Duque de Sussex (1812-1843).
Com exceção do motivo bíblico, que provavelmente foi absorvido pela Maçonaria no século XVII com a saga da construção do Templo do Rei Salomão [10], os motivos medievais, herméticos e iluministas podem, de fato, serem traçados em ordem cronológica mostrando onde cada corrente prosperou. Além disso, podemos traçar os principais emblemas Maçônicos para cada uma dessas eras, como a seguir:
1 – Ferramentas de trabalho Operativas, Manuscrito Gótico, 1390;
2 – O uso da arquitetura como uma referência pra a ética e moralidade, para o “reativamento ocultista” dos séculos XVI e XVII e para a literatura moralizadora puritana; [11]
3 – O Olho Que Tudo Vê, como o símbolo do deísmo inglês e americano, na iconografia da época. [12]
Pode-se entender os Pais Fundadores, na verdade, como aqueles que sintetizaram a Maçonaria em um sistema moral coerente e uma instituição simultaneamente, se e somente se, entendermos que o uso de emblemas específicos reflete uma conexão mítica e viva entre a sociedade, incluindo o governo e a percepção da estrutura do universo.
Assim, para entender a origem da Maçonaria e sua marca na psique da nova nação americana, por exemplo, é importante entender que os emblemas não eram como os vemos hoje – dispositivos intelectuais para nos ajudar a lembrar de certos preceitos ou ensinamentos, mas eram na realidade pontes entre a experiência humana e a natureza percebida do universo criado.
Outra maneira de enfatizar esse ponto é sugerir que o homem do século XX passou a entender como uma diferença entre o significado exato e literal de uma palavra ou imagem, e seu significado simbólico, ou significado alegórico, não existia da mesma maneira para uma pessoa do século XVII ou XVIII. O que queremos dizer hoje em dia como “simbólico” significava algo “literal”.
Assim, para entender as correntes exatas na história intelectual da Europa – sem as quais não haveria a Maçonaria como a conhecemos – é importante também entender que cada corrente utilizou seus símbolos de maneiras únicas. O filósofo do século XVI que olha para instrumentos de trabalho medievais, por exemplo, os veria como instrumentos de uma mudança na consciência; O Templo de Salomão, por exemplo, seria um meio para experimentar o lugar do homem na ordem do universo; e o Olho que Tudo Vê seria uma afirmação de que a racionalidade iluminada poderia colocar alguém em contato com a mente de Deus.
HOMENS ARQUÉTIPOS: OS INTELECTOS CRIATIVOS QUE CONCEBERAM OS IDEAIS PRÉ-MAÇÔNICOS
A Maçonaria é essencialmente o produto de certas elites históricas: pequenos grupos de homens influentes ou poderosos que não apenas foram capazes de conceber uma organização tal como a Arte se tornou, mas também imprimir sua cultura com o significado de suas ideias.
Isso é mais claramente visto na história americana, como observei acima, pelos fundadores, e a geração de homens que os seguiram, como DeWitt Clinton (1769-1828) e Andrew Jackson (1767-1845), que eram os elos entre a Maçonaria de classe alta de Washington e Franklin, e a fraternidade mais de classe média do período pós-Morgan.
Assim, a Maçonaria sempre foi melhor quando conquistou o entusiasmo e a lealdade de pessoas influentes.
Na Inglaterra, duas elites intelectuais e/ou comerciais foram particularmente importantes para a fundação da Grande Loja: os membros da Royal Society, e os emigrantes da Reforma Protestante Francesa, ou fé Protestante, que se reuniram na Inglaterra após a revogação dos éditos de Nantes por Luis XIV em 1685.
Elias Ashmole, o primeiro registro de maçom especulativo na Inglaterra, era um membro da Royal Society. Jean Theophile des Aguliers, conhecido posteriormente como John Theophilus Desaguliers, era tanto membro da Royal Society (1714) e um refugiado da Reforma Francesa, bem como o terceiro Grão-Mestre da primeira Grande Loja. [13]
A função do Ofício nesse período de 1685-1717-1723, de fato, pode ser vista como a de reunir intelectos progressistas que acreditavam ser parte de uma aristocracia de aprendizagem; ou no caso de Desaguliers e o Presbiteriano James Anderson (1678-1739), uma aristocracia espiritual associada aos princípios do Calvinismo, notavelmente sua doutrina dos eleitos. Até o Chevalier Ramsay (1686-88-1743), apesar de católico romano, foi criado como calvinista.
É útil, portanto, examinar membros representativos da elite intelectual da Inglaterra no período anterior à criação da Grande Loja, e fazê-lo em termos de sua associação não apenas como os “corredores do poder”, políticos ou intelectuais, mas também porque eles e seus escritos incorporam os conceitos que devem ser encontrados no coração da Maçonaria Especulativa.
Essas figuras “arquétipos” nos ajudarão a entender que singular surgimento de ideias específicos, mitos, símbolos, entre outros, fizeram a Maçonaria ser possível, como a vemos hoje.
O TRATADO MEDIEVAL: GIORDANO BRUNO
Além dos Manuscritos Góticos e da existência de Lojas Operativas, temos poucas evidências hoje de que a Maçonaria começou na idade Média de qualquer forma.
Cyril Batham, ex-mestre e ex-secretário da primeira Loja de Pesquisa Maçônica, pregou suas “cores” eruditas ao mastro dizendo que não acreditava mais que a Maçonaria Especulativa tinha evoluído da Maçonaria Operativa [14]. Em vez disso, deveríamos olhar para a sobrevivência e a existência de células filosoficamente inclinadas dentro das fraternidades religiosas, que foram abandonadas quando foram desiludidas em 1547, no final do reinado de Henrique VIII.
Se nos voltarmos para a história geral das ideias na Inglaterra da Renascença, no entanto, encontramos uma fascinação generalizada, embora atenuada, com a visão medieval da vida muito depois do fim da chamada Idade Média. Esse motivo pode ser visto em um renascimento do interesse pelo Cavalheirismo Medieval, e os códigos de ética e moralidade associados a ele, muito depois de o cavaleiro a cavalo deixar de ser uma figura militar ou social viável, e muito depois de o feudalismo deixar de ser o principal fator decisivo na organização econômica europeia.
A dinâmica essencial era uma tensão entre uma apreciação intelectual por uma forma mais antiga de pensamento, o medieval, que não era escolástica ou dogmática, versus o humanismo italiano importado que nos é familiar na vida de homens como Thomas More (1478-1535), Thomas Cromwell (1485-1540 e Thomas Elyot (1490-1546), onde todos estudaram na Itália. Os humanistas consideravam todas as coisas medievais como corruptas, e deixavam as universidades, como a Oxford, porque os julgavam desprovidos de investigação intelectual honesta.
A “forma mais antiga” do pensamento medieval não era escolástica na fala, no entanto, é significante na origem dos ideais Maçônicos porque foi incorporada por meio de figuras como o Frei Roger Bacon (1214-1292); a chamada escola de astronomia de Merton College e o bispo Robert Grossteste, um dos pais da moderna ciência experimental (1175-1253), profundamente interessado pela mística e o significado dos números. As tendências filosóficas, ou correntes, mais associadas a esta forma podem ser consideradas como uma combinação do Platonismo, com sua ênfase na ideia duradoura, e o entendimento medieval de Pitágoras.
No final do século XVI, é possível identificar um movimento distinto dentro dos círculos intelectuais da Inglaterra da rainha Elizabete, que pode ser caracterizado através dos seguintes elementos:
1 – A orientação Medieval Mística, mencionada acima;
2 – O humanismo Renascentista, que em si próprio foi profundamente impresso por uma visão mais fresca e mais parcial de Platão, chamada de “neo-platonismo”; [15]
3 – Uma forma de côrte, trejeitos Cavalheirescos personalizado por Cavaleiros, mas em uma aplicação anacrônica da maneira como a Renascença encarava o cavalheirismo como a ideia da masculinidade renascentista. [16]
Cada um desses elementos existia não apenas em um tipo de tensão criativa entre si, mas também, após o Ato de Supremacia de 1535, com formas cada vez mais extremas de sentimento religioso: a reação católica romana à Reforma inglesa durante o reinado de Henrique VIII, durante o reinado de Maria Tudor (1553-1558), e fortes expressões do Calvinismo que se torna dominante durante o reinado do Rei Menino, Eduardo VI (1547-1553), e no final do reinado da rainha Elizabeth (1603).
A linhagem medieval do misticismo sofria tanto na mão de humanistas seculares, que consideravam qualquer coisa medieval como corrupta e intelectualmente desonesta, como também dos recém-formados calvinistas puritanos, que consideravam qualquer coisa medieval sob a influência da idolatria católica romana.
O resultado foi que aqueles que afirmavam o valor da tradição anterior tentaram preservar uma visão mais ampla da sociedade, e da vida da mente, do que era aceitável para as autoridades eclesiásticas e políticas estabelecidas.
Essa situação promoveu, como um meteoro, a figura central de um antigo monge dominicano italiano, Giordano Bruno (1548-1600), cuja curta visita à Inglaterra em 1583-1584, criou um grande impacto sobre os Ingleses mais intelectualizados ou espiritualizados. [17]
Em resumo, Bruno foi capaz de dissolver, ou fundir o interesse inglês existente na tradição mística medieval, com seu próprio fascínio no lendário filósofo egípcio Hermes Trismegistus, assumido na época como contemporâneo de Moisés, e um preditor da vinda de Cristo.
Bruno, que foi finalmente executado pela inquisição romana, é importante para a origem dos ideais Maçônicos, porque ele ativamente defendeu a preservação da arquitetura medieval, em um período em que os protestantes derrubavam abadias medievais, e porque ele era a primeira grande figura da Renascença a apelar a uma ética internacional ampla e tolerante de paz mundial e fraternidade universal. [18a] A qual era referenciada na mitologia e na filosofia egípcia, como retratado na Flauta Mágica de Mozart, duzentos anos depois, como sendo a primeira figura pré-maçônica identificável [18b].
Há um sentido importante no qual a ética pré-Maçônica de Bruno foi reforçada pela presença duradoura da filosofia política medieval nos escritos de estudiosos da Renascença, como Richardo Hooker (1554-1600), o arqui-defensor de uma ampla base nacional pela Igreja da Inglaterra contra uma influência crescente do Puritanismo [19. Hooker, que rejeitava o uso político da Bíblia como muito subjetivo e sectário e defendia uma forma primitiva de monarquia constitucional, apresenta ideias políticas de tolerância e justiça que, balanceadas com a filosofia de Bruno, produziam uma forte reinterpretação de comunidade medieval apropriada a uma Inglaterra mais moderna [20]. Depois de Bruno e Hooker, o palco estava montado para o uso de elementos medievais tanto na moralidade quanto na estrutura política que encontramos na Maçonaria após a síntese de 1717.
O TRATADO “OCULTISTA”: JOHN DEE
Nenhum tratado, ou grupo de ideias pré-Maçônicas é tão elusivo ou importante para a Maçonaria quanto o aspecto esotérico ou “ocultista” da Fraternidade. Como a Maçonaria é, por definição, secreta e portanto diferente de outras instituições inglesas criadas ao mesmo tempo, entre elas sociedades escolares, acadêmicas, religiosas, etc.; devemos estar abertos a investigações substantivas e acadêmica sobre o fluxo de ideias ocultas em torno de Londres antes da criação da Grande Loja.
Mas esse não é o caso. A proliferação de graus quase místicos e as vezes irregulares na Europa após 1717; a ambivalência da Maçonaria Inglesa sobre o Arco Real até a União de 1813; e a hostilidade geral dos pesquisadores Maçônicos em toda a questão se tornou a mais importante de todas as questões acadêmicas e a mais difícil de responder.
É útil entender a natureza exata da questão. Em resumo, o entendimento desse escritor da investigação seria algo como o seguinte:
Quais influências secretas, esotéricas, ou herméticas moldaram o ambiente a partir do qual a Maçonaria surgiu no século XVII?
Colocando desta forma, os estudiosos podem alcançar dois objetivos importantes:
1 – evitar uma associação que não seja crítica da Maçonaria antes da Grande Loja com sociedades secretas moralmente fundadas, ou sociedades com segredos; e
2 – explorar a razão ou a racionalidade esotérica ou oculta, de ser tão importante para os Maçons depois da Grande Loja, importante o suficiente para abraçar e embelezar, ou importante o suficiente para reduzir ou imprimir.
A questão se torna mais administrável se selecionarmos um dos símbolos maçônicos mais importantes: o Templo de Salomão em Jerusalém, como uma chave.
Considerando a maneira pela qual a tradição oculta/hermética utiliza o Templo, talvez possamos entender mais nitidamente qual era sua função.
No mais breve dos termos, isso é um presságio ou antecipado em primeiro lugar na vida e obra do Renascimento, o Magus Elisabetano.
John Dee (1527-1608), astrólogo Real da rainha Elizabete I, e supostamente o homem mais instruído da Inglaterra na época. [21]
Dee estava convencido que a arquitetura era a chave para uma compreensão abrangente do universo. O papel do arquiteto na sociedade era de atualizá-la, um símbolo universal, a iluminação acadêmica. [22]
Em uma origem mais germânica da Maçonaria, John Dee estava convencido que a arquitetura era uma arte “imaterial”, cuja base estava na imaginação moral individual. [23]
A arquitetura física real era um empreendimento mágico ou místico porque “as estrutura idealizadas eram modeladas através de pontes celestiais, harmônicas”. [24]
Por volta de 1570, 147 anos antes da Primeira Grande Loja, Dee publicou seus ideais entre a classe emergente de artesãos ingleses, cujos descendentes, duas gerações depois, estavam entre os primeiros Maçons.
John Dee estava antecipando o propósito ou a função da arquitetura como um dispositivo de ensino moral, notavelmente a literatura que Alex Horne apontou em relação ao papel do Templo do Rei Salomão como um dispositivo moralizante entre os puritanos. [25]
Mais tarde no século 17 é encontrado literatura semelhante nos escritos alegóricos de John Milton (1608-1674) e John Bunyon (1628-1688).
Mas a contribuição de Dee como um arquétipo pré-Maçônico é única não apenas porque ele era um matemático e geógrafo, um intelecto importante de sua época, mas porque entendia que a função específica da arquitetura era um dispositivo de memória: um meio do homem recordar harmonias e proporções no universo relacionadas com a harmoniosa ordenação da sociedade humana e da alma individual.
Ele foi fundamental na reintrodução do pensamento do arquiteto romano Vitruvius (século I AEC e século I da EC), cuja obra, De Architectura era muito utilizada por arquitetos Renascentistas no renascimento clássico.
O pleno uso da arquitetura como um dispositivo de memória moral [26], para recordar e aplicar as harmonias do céu às formas terrenas, não se desenvolve até a influência do Rosacrurcianismo sobre os intelectuais ingleses, notavelmente Robert Fludd (1574-1637), Thomas Vaughan e Elias Ashmole (1617-1692), mas com John Dee o palco estava montado para uma combinação do medievalismo moral de Bruno e a construção de símbolos do Rosacrucianismo para tornar a Maçonaria Especulativa mais concebível para aqueles que eventualmente se tornariam sintetizadores da Ordem.
O escopo do Rosacrucianismo está além desse artigo. No entanto, nenhuma corrente única de ideias é mais significativa para a formação da Maçonaria do que essa corrente única e sutil de conceitos nos círculos intelectuais europeus no início do século XVII.
É prematuro afirmar categoricamente que o Rosacrucianismo teve um impacto direto e visível sobre os graus da Arte (essa tese foi objeto de um artigo não muito bem recebido pela Loja Quatour Coronati nº 2076, por A.C.F. Jackson, em 28 de junho de 1984). No entanto, além dos graus da Rose Croix [27] que aparece depois de 1750, e do Grau do Royal Arch, que apareceu em algum momento na década de 1740 [28], é importante que muitos de nós tenhamos perguntado a questão “errada” sobre a influência Rosacruciana sobre o simbolismo Maçônico.
Essa questão não serve pra provar ou refutar uma influência mística, mágica ou mesmo esotericamente cristã sobre a Maçonaria, mas sim examinar com que precisão tais imagens como o Templo do Rei Salomão foram utilizadas, como função, que pode fornecer uma pista do motivo do templo ser um símbolo tão central.
A resposta, suspeito eu, pode ser encontrada em um texto alemão por um estudioso obscuro conhecido como Simon Studion, chamado Naomdria publicado em 1604. O manuscrito é importante para a história pré-Maçônica porque sugere que o propósito real da utilização do Templo do Rei Salomão no ritual Maçônica é a interpretação da história, de maneira simplista, para predizer ou profetizar sobre o futuro em termos da mentalidade pré-revolução Científica do século 17, mas também em um sentido filosófico de dar sentido à história, da mesma forma que os grandes historiadores clássicos, como Plíbio, Agostinho, Suetônio Tucídides, Técito, entre outros, e mais tarde o próprio Edward Gibbon, procuravam dar sentido moral à narrativa histórica.
A Naometria sugere que toda a extensão da história pode ser interpretava a partir das medidas do Templo do Rei Salomão. Para nós, isso parece ridículo, mas para a mente mais misticamente orientada do final da Renascença, é plausível não apenas porque o Templo foi o caminho bíblico escolhido por Deus antes de Cristo, mas porque se tornou um símbolo para a peregrinação cristã na Idade Média. Tal esforço também é semelhante a outros esforços do século XVII, como o Discurso sobre a História Universal, do bispo católico francês Benches Bossuet (1627-1704), cujo trabalho procura provar que o Reino da França é o herdeiro da garantia espiritual do Sacro Império Romano e, portanto, a incorporação das virtudes dos impérios clássicos anteriores, grego e romano.
Este método é ainda mais significativo para uma investigação sobre as origens pré-maçônicas da Grande Loja, porque escritores maçônicos posteriores, como George Oliver (1782-1867) na Inglaterra e Salem Town (1779-1864) nos Estados Unidos, ambos utilizaram o simbolismo Maçônico, incluindo o Templo, como um meio de interpretar toda a história, desde a antiguidade pré-cristã até os dias atuais.
Recebemos um atraso visível por esses escritores porque eles, evidentemente, não são historiadores empíricos ou críticos, e de fato, a grande realização de Robert Freke Gould e outros fundadores da Loja Quatour Coronati nº 2076 foi repudiar as alegações de tais homens como historiadores reais.
Mas hoje, ler George Oliver [29], ou ainda Salem Town [30], não serve tanto quanto o puritano Alex Horne explicando a moral da construção do Templo [31], mas serve para ser transportado para o início do século 17 na Alemanha de Simon Studion: 219 anos antes de Oliver.
Aqui chegamos a uma questão notável na compreensão da síntese maçônica que originou a Grande Loja e pode ser expressa da seguinte maneira: Uma vez que tanto Dee quanto as influências Rosacrucianas [32] influenciaram a vida de Elias Ashmole (iniciado em 1646) e Robert Moray, o primeiro registro de iniciação especulativa na Escócia (1641), e ambos eram associados da Royal Society, assim como muitos fundadores da Grande Loja, porque a influência ocultista não foi mais evidente e perceptível nas primeiras Constituições (1723-1725)?
A resposta óbvia é que o papel de Anderson não era apenas o de um codificador, escritor de leis e historiador (pelos padrões da época), mas também um árbitro, comprometedor e filtro de ideias, decidindo talvez junto a um comitê, o que seria incluído ou não.
Há pouca dúvida que homens inteligentes do final do século 17 e início do século 18 ficaram horrorizados com a violência vivida durante o século que eles acabaram de passar: o holocausto da Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), a Guerra Civil Inglesa (1642-1660), a Revolução Inglesa (1688-1690) e a convulsão da Comunidade Puritana, não podiam deixar de repelir homens de sensibilidade, quando inúmeros homens e mulheres foram mortos em nome da religião.
É compreensível que qualquer coisa que alimentasse conflitos sectários, em especial questões místicas ou ocultas, foram omitidas da constituição e após a padronização, dos rituais.
Mais tangível ainda, que qualquer referência ao Templo do Rei Salomão, que não estava explícita na Versão Autorizada dos relatos bíblicos (1611) da Construção do Templo [33], deveria ter feito com que os homens dessem uma pausa. Qualquer referência esotérica teria sido entendida como suspeita.
A questão do filtro de ideias ocultistas do ritual e da prática maçônica é também uma das crescentes sofisticações científicas dos estudos críticos no final dos anos 1600. Antiquários como John Aubrey (1626-1697) e Elias Ashmole como modelos de erudição estavam dando lugar a pessoas como Christopher Wren (1632-1723), primeiro um astrônomo, depois arquiteto, e Isaac Newton (1642-1727), físico, mas também um estudante dos aspectos esotéricos da Sagrada Escritura, ambos eram figuras transitórias do final do Renascimento até a era da Revolução Científica.
Um excelente laboratório para examinar esse processo de filtragem é o chamado Cambridge Platonists, um grupo de acadêmicos da Universidade de Cambridge de 1633-1688. Eles procuraram purificar o aplicar a filosofia do neo-platonismo, que era o denominador comum tanto para o humanismo renascentista secular, quanto para a linhagem medieval anterior associada a Giordano Bruno, para expandir o significado espiritual do cristianismo, e evitar o extremo do catolicismo dogmático, escolástico e puritanismo literalista. Nesse esforço, eles não eram diferentes dos antigos apologistas cristãos primitivos, como Orígenes e Clemente de Alexandria, que acharam muito no pensamento de Platão para enriquecer a teologia cristão para que os gregos e romanos não-cristãos pudessem entender, assim como acreditar na Fé Cristã.
Os platonistas de Cambridge também tentaram relacionar o cristianismo ao novo espírito de pensamento filosófico associado a René Descartes (1596-1650), que era um prenúncio do método científico moderno.
Eles são uma um precedente intelectual e acadêmico da Maçonaria porque apelam para a “Razão”, por meios neo-platônicos, e porque criaram um conceito de “Summum Bonum”, o bem maior, que antecipa o conceito da Maçonaria do Tetragramaton, o inefável Nome de Deus, para o qual a iniciação maçônica é dirigida.
Um desses eruditos, Benjamin Whichcote (1609-1683), defendia a tolerância dos judeus durante o Protetorado de Cromwell, e a ideia então revolucionária de que não era preciso ser cristão para ser uma pessoa de moral.
Um segundo platonista de Cambridge, Henry Moore (1614-1687), defendia uma doutrina da verdade superior que era alcançável através de etapas ou graus; um terceiro Ralph Cudworth (1617-1688) considerou a ética e a moralidade como um reflexo da harmonia implícita no universo. [34]
No entanto, apesar de sua considerável tolerância e esforços para reconciliar ética e religião com a ciência, eles foram o principal “filtro” através do qual as correntes intelectuais pré-maçônicas foram limpas de qualquer referência ao profundo simbolismo místico de Bruno ou John Dee.
Eles preservaram a estrutura básica da filosofia neoplatônica que a Maçonaria exibe em seu sistema de graus; o conceito de Luz, tolerância e razão, mas foram persuadidos a descartar qualquer traço de misticismo. Nisso eles eram irmãos de sangue sob a pele de James Anderson!
O “TRATADO” DEÍSTA, JOHN TOLAND
Além do medievalismo de Giordano Bruno e do ocultismo de John Dee, a origem das ideias maçônicas pode ser atribuída ao deísmo – a filosofia quintessencial da Maçonaria e de nossos próprios Pais Fundadores.
Nenhum elemento é tão claro e cristalino no ritual maçônico como este – visivelmente Deus como o Grande Arquiteto do Universo: um Deus que não interfere nos assuntos humanos, mas cuja própria natureza ordena a estrutura toda a criação.
O deísmo está implícito em muitas filosofias gregas e romanas, notadamente o estoicismo de Marco Aurélio, que pode ser traçado através de três acadêmicos modernos que novamente montaram o cenário para a mente que pode ser encontrada na visão Maçônica do Universo:
Jean Bodin (1530-1596); Pierre Charron (1541-1603), ambos franceses, e o Lorde Inglês Edward Herbert de Cherbury (1583-1648).
O deísmo também lembra a filosofia do nominalismo, representada na Inglaterra de forma mais visível por Guilherme de Ocam (1300-1349) que defendia a separação da fé, como ligando apenas com os atributos teológicos de Deus, da Razão, a marca registrada da filosofia Maçônica quatro séculos depois.
É importante ressaltar que o deísmo implica um tipo de prática nos assuntos públicos e no governo, o que primeiro fica evidente no papel das novas classes urbanas educadas na Inglaterra urbanizada. [35]
Considerando que o estado medieval só visava a preservação da ordem; O Estado dos Tudor na Renascença e o Estado durante a era deísta do século XVIII presumiam que as elites educadas e seus afluentes seriam, por excelência, cidadãos ativos e informados.
Como o deísmo era, na verdade, a “religião” dos Pais Fundadores [36], estamos acostumados a pensar nisso como pano de fundo tanto para a Revolução Americana de 1776 quanto para a francesa de 1789.
Mas em termos de pré-Maçonaria, o deísmo é importante para entender porque foi o “compromisso” entre o medievalismo de Bruno e o ocultismo de Dee, o que foi aceitável para Desaguliers, Anderson e incontáveis outros progenitores da Grande Loja.
Mencionei os fundamentos políticos que tornaram esse compromisso necessários. Mas haviam outras bases para uma limpeza (ou redução) do simbolismo maçônico na época: tornou-se intelectualmente e academicamente indefensável manter os fundamentos pré-cristãos, egípcios, para o simbolismo de Bruno e Dee após o trabalho acadêmico do anglicano suíço Isaac Casaubon (1559-1614), que desaprovou a existência de Hermes.
A carreira de Casaubon assinala o ponto em que a alquimia, o cabalismo e o hermetismo deixam de atrais estudiosos sérios e estabelecidos, e também o começo de uma elite intelectual separada, além das universidade e das principais sociedades eruditas, que buscavam estudos esotéricos.
Ele e seu filho Meric (1599-1671) desmentiram implacavelmente qualquer ideia de que uma visão do mundo mística, pré-cristã, da fraternidade universal jamais existiu. Se nos lembrarmos que John Dee articulou tal visão, que por sinal justificava a colonização do Impérido da Rainha Elizabete nos termos do Neo-Platonismo [37], podemos entender que a respeitável visão de Dee foi tratada como um sopro da morte. Depois de Casaubon, e certamente depois da morte do contemporâneo de seu filho, o francês Jean Mabilon (1632-1707), o erudito beneditino francês que mais do que qualquer outro é o fundador da erudição histórica moderna, nenhum dos principais intelectos do final do século 17 ou 18 quiseram tocar na história “mítica” associada a Dee ou Bruno. Se a história fosse escrita para dar um ponto moral, o ponto moral era o da filosofia política atual, como o Declínio e a Queda de Gibbon e não uma defesa quase mística da fraternidade mundial.
O caminho para tornar o Deísmo a filosofia predominante na Maçonaria foi um fatídico, contendo aspectos positivos e negativos.
Do lado positivo estava o fato de que o deísmo era o único sucessor prático e abrangente do ocultismo de Bruno e Dee, que também defendia uma fraternidade mundial de harmonia e paz, sem o risco de ofender cientistas ou teólogos, ou apenas homens de negócios seculares comuns.
O lado negativo é que grande parte da profundida e riqueza do simbolismo Maçônico foi provavelmente perdida, pelo menos até o surgimento dos chamados altos graus após 1750.
Eu suspeito que uma coisa que foi perdida foi a possibilidade da Maçonaria permanecer o que certamento foi na criação da Grande Loja, uma reunião de classe mundial dos maiores intelectuais da época. Depois de 1750, poucas grandes figuras da civilização, com exceção dos fundadores e de W.A. Mozart, eram intelectuais Maçônicos autoconscientes. Foi talvez o preço da respeitabilidade que a Maçonaria Deísta não atraiu, por qualquer razão, os principais líderes do século XIX, e certamento não do século XX.
Disassociado dos centros de erudião e intelecto, o ocultismo tornou-se cada vez mais idiossincrático, sob a liderança de pessoas como Robert Fludd (1574-1637), que debateu com Casaubon, mas sem entreter ou refutar a seriedade de seus pontos. [38]
E sem o que poderia ser chamado de centro espiritual, o deísmo, sob a liderança intelectual de homens como John Toland (1670-1722), tornou-se cada vez mais iconoclástico e anticlerical.
Enquanto Fludd estava tentando “restabelecer” a capacidade da arquitetura e da música para evocar a harmonia divina dentro do homen, Tolan, o Deísta quintessencial, escreveu um livro, Christianity Not Mysterious (A Cristandade Sem Mistérios – 1696) no qual ele afirma que tudo o que precisamos conhecer de Deus pode ser discernido pela razão humana. O primo intelectual de Toland era Voltaire, e os outros filósofos franceses, que tinham a mesma tendência.
É aqui que nós fazemos o círculo completo. Suspeito que a genialidade dos Pais Fundadores era que eles perceberam que havia mais do que uma conexão passageira entre o Deísmo racional do Iluminismo e a riqueza simbólica anterior mais profunda de Giordano Bruno e John Dee. Pelo menos, eles mantinham um senso aguçado e afiado do poder do mito e do simbolismo, sem sucumbir ao ocultismo ou à superstição. Eles sabiam que estavam criando uma “nova ordem das eras”, que sua arquitetura e suas palavras descreviam, mas estabeleceram uma conexão intelectual entre a apreciação de Dee do poder do símbolo com a realidade e a racionalidade prática de Toland, sem o excesso de qualquer um dos dois. Quando vemos o excesso da Revolução Francesa e a terra de ninguém habitada pelos ocultistas do século XIX, talvez possamos ser gratos por esse pequeno grupo de Maçons e seus amigos por terem uma visão, e alcançado essa visão na Republica Americana, e dentro da Fraternidade Maçônica de seu tempo.
Talvez a nossa tarefa como Maçons no século 21 seja recuperar, rearticular e realizar essa visão mais uma vez, com relevância direta para o cosmos que está aos nossos pés.
Texto original:
REFERÊNCIAS:
1 . Joseph Campbell, The Power of Myth, New York: Doubleday, 1988, pp. 24-29.
2.cf. ” Building A National Image”: Architectural Drawings for the American Democracy, 1789-1912, Exhibition organized by the National Building Museum, Washington, D.C. IBM Gallery of Science and Art, New York City, May 12-July 11, 1987. Tim Hackler, “His Elective Highness,” Amtrak Express, Feb. March, 1989, 35 passim. Fred Pierce Corson, Address on Freemasonry and the Constitution, Philadelphia:, The Grand Lodge of Pennsylvania, 1937, p. 7, ff. “…Freemasonry was…the only common bond of unity in the Colonies in 1987 . . . “, p . 11.
Barbara Franco, “Scipio Lodge Reflects Time Capsule of Early 19th Century.” The Northern Light, February, 1989, p. 5, “Scipio Lodge’s classical proportions and Masonic symbolism created an environment that evoked both the republics of antiquity and the Masonic virtues. . . ”
3.cf. Sidney E. Mead, The Lively Experiment, New York: Harper & Row, 1963, pp. 38-52.
Also H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, Cleveland and New York: World Publishing Company, pp. 208-209, ff. Note the impact of Church–State separation on the denominational identity of evolving immigrant churches.
4.Wilson Carey McWilliams, The Idea of Fraternity in America, Berkeley, CA: University of California Press, 1974, n.b., comparison of Enlightenment and Puritanism, p. 172 .
5.cf. Thomas Bender, New York Intellect, Baltimore: The John Hopkins University Press, 1987, pp. 60-68; E. Dolby Baltzell, Puritan Boston and Quaker Philadelphia, Boston: Beacon Press, 179-
6.cf. Lynn Dumenil, Freemasonry in American Culture lb’b’0-1930, Princeton University Press, 1984, pp. 7-8, passim. The Symbolic Strata: The Essential Emblems of Fraternity.
7. William H. StemperJr., “Freemasons,” The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan Publishing Company, Vol. V., pp. 416-419.
8.H.W. Coil, Masonic Encyclopedia, New York: Macoy Publishing and Masonic Supply Company, 1961, p. 163, date dea. 1740-1743.
9. William Wordsworth’s “Preface” to Lyrical Ballads.
10.Alex Horne, King Solomon’s Temple in the Masonic Tradition, N. Hollywood, CA: Wilshire Book Company, pp. 29-40.
Helen Rosenau, “Vision of the Temple: The Image of the Temple of Jerusalem in Judaism and Christianity, ” London: Oresko Books Ltd. 1979, pp. 103, 133.
11 .Alex Horne, Sources of Masonic Symbolism, Trenton, MO: The Missouri Lodge of Research, 1981, pp. 73 ff.
12.Campbell, p. 25 and earlier Horne, Sources…. p. 63.
13.cf. Richard H. Sands, “Physicists, The Royal Society and Freemasonry, ” The Philalethes, Vol. XXXIV, Number 6, pp. 11-16. Robin D. Gwynn, Huguenot Herita, ?c, London: Routledge, Chapman, and Hall, 1985, pp. 89-
14.Cyril N. Batham, “The Origin of Speculative Freemasonry: A New Hypothesis,” un-published paper, given to The Goose and Gridiron Society of the United States, October 1986. But also compare, Harry Carr, “The Transition From Operative to Speculative Masonry” T.L.R., September 15, 1979.
15.cf. Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought New York: Harper and Row, 1961, p. 21, n.b. Thomas More, passim.
16a. Arthur B. Ferguson, The Indian Summer of English Chivalry, Durham, N.C.: Duke University Press, 1960.
16.b Richard Barber, The Knight and Chivalry, New York: Harper and Row, 1974, pp. 311 ff.
17. Francis A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, The University of Chicago Press and London: Routledge and Kegan Paul, 1964, pp. 275 ff.
18 .Yates, supra, p. 415. Yates, supra, p. 274.
19.cf. Alexander Passerin D’Entreves, Thc Medieval Contribution to Political Thought: Thomas Aquinas, Marsilius of Padua, Richard Hooker, New York: the Humanities Press, 1959, pp. 103 ff.
20. Also cf. Eric Voegelin, The New Science of Politics, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1952, pp. 135 ff.
21 . The Standard Biography is Peter J. French, John Dee: The World of an Elizabethan Magus, London: Routledge and Kegan Paul, 1972.
É importante notar o relacionamento entre a Mágica Renascença e a Religião Ortodoxa no século 17 que não é tão definida, o que sugere que a complexidade na separação do “oculto” do “racional” no início das Constituições Maçônicas, por exemplo Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Harmondswoth, Middlesex, England: Penguin Books, 1984, pp. 318-323 ff. Also note references to King Solomon’s Temple, Hermes, Pythagoras d. at. in English translations of the German Mystic Jacob Boehme (1575-1624), cited in Rufus Jones, “Jacob Boehme’s Influence in Eng-land ” pp. 208-234, Spiritual Reformers in the 16th and 17th Centuries, London: Macmillan and Co., 1914.
22 .French, p. 57.
23 .French, p. 58.
24. French, p. 58-59.
25. Horne, Symbolism, supra.
26.cf. Frances A. Yates, The Art of Memory, The University of Chicago Press, 1966, pp. 303-305.
27 .cf. A.C . F. Jackson, Rose Croix–A History of the Ancient and Accepted Rite for England and Wales London: Lewis Masonic, 1980, pp. 17 ff., and James Fairbairn Smith, The Rise of the Ecossais Degrees, Dayton, Ohio: The Otterbein Press, 1965, pp. 11 ff.
28.Terrence Haunch, Anson Jones Lecture Transactions Texas Lodge of Research, June 18,1983 March 11, 1984, Waco, Texas Vol. XIX. ~. 155.
29. Oliver’s laborious The Antiquities of Freemasonry comprising illustrations of the Fioc Crand Paiods o Masony, from the creation of the World to the Dedication of King Solomon’s Temple, 1823.
30 .Town’s A Systa II of Speculation Masonry, Salem New York: Dodd and Stevenson, 1818, n.b. pp. 98-99.
31 . Also cf . Rosenau, supra .
32.cf. Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, CO: Shambbala Publications Inc., 1972, pp. 206-220; Christopher McIntosh, The Rosicrucians, Denington Estate, Wellingborougb, North Hamptonshire, UK: Crucible, pp. 50, 60, 67 68, 81, 82 passim.
33.I Kings 5-9; II Chronicles 2-8; Ezekiel 40-47.
34.F.L. Cross, Oxford Dictionary of the Christian Church, entries pp. 925, 360-361 passim.
35.cf. Arthur B. Ferguson, The Artuulate Citizan and the English Ranaissance, Durham, N.C.: Duke University Press, 1965, pps. 402-409. Edwin S. Gaustad, Faith of Our Fathers: Religion and the New Nation, San Francisco: Harper and Row, 1987. Also cf. interest in American philosophy in Plato, with more practical Roman philosophers, p. 86.
36.cf. Henry Steele Commager, The Empire of Reason, Garden City, N.Y.: Anchor Doubleday 1978, pP 43 ff
37 . cf. E . M . W . Tillyard, The Elizabethan World Picture in New York: Vintage Random House, n.d.,
38.cf. Utriusque cosmi, maioris scilied et minores metaphysical, physicae atique technica historiac, Vol. I Oppenheim, 1617, Vol. II 1619.
